Dossier Especial

La relación entre la autoridad religiosa y el Estado en una democracia. El caso musulmán

Diciembre 2006-Enero 2007
TARIQ RAMADAN

Tariq Ramadán, profesor de islamología de la Universidad de Oxford y la Fundación Lokahi, se define como “suizo de nacionalidad, musulmán de religión y egipcio por historia”. Entre sus numerosas publicaciones y conferencias ha analizado el resurgir del islamismo y la situación de los musulmanes en Occidente. Desde su tesis sostiene que es necesario reinterpretar El Corán a fin de extraer una correcta interpretación de la filosofía musulmana. Entre sus obras cabe destacar: Western Muslims and the future of Islam y To Be a European Muslim.

En su artículo relativo al misma tema, enmarcado en el universo de referencia cristiano, Gustavo de Arístegui señala con acierto que es difícil abordar la cuestión sin tener en cuenta, en primer lugar, la dimensión histórica de las relaciones entre la Iglesia y el Estado en Occidente y, después, la diversidad de modelos que han visto la luz en nombre de la misma referencia cristiana, incluso de la misma referencia católica (tanto en Europa, como en Estados Unidos o en América del Sur).

Estas mismas precauciones metodológicas son necesarias cuando se intenta comprender la naturaleza de las relaciones efectivas, o posibles, entre la autoridad religiosa musulmana (que nos guardaremos de llamar “Iglesia”¹) y el poder político propiamente dicho. Se impone la necesidad de un estudio histórico para comprender mejor la evolución del pensamiento musulmán sobre el caso y, sobre todo, la diversidad de enfoques propuestos por los eruditos musulmanes (ulemas), los pensadores o los actores de la vida política. Tal estudio -forzosamente largo y exhaustivo- no puede ajustarse al formato del presente artículo, cuyo objetivo es esencialmente plantear un posible marco de relación, para hoy y el futuro, entre la autoridad religiosa y el Estado dentro de una democracia que regule una sociedad de mayoría musulmana.

Penetrar en este debate requiere que se pongan de manifiesto dos fenómenos que están implícitamente omnipresentes en el debate contemporáneo: el primero pertenece al orden del malentendido histórico, el segundo, a la reducción científica de las mismas referencias islámicas. Un individuo que viva en Occidente no comprenderá nada de los debates sobre la secularización y la separación entre lo religioso y lo político en los países musulmanes si no los reubica en el contexto histórico de los últimos cien años. En las sociedades mayoritariamente musulmanas, la secularización o la laicidad llegaron en principio con las colonizaciones y se impusieron con la independencia. La colonización se percibe como un periodo sombrío, de renegación, de alienación, donde los colonizadores intentaron imponer su orden y su ideología, donde los resistentes musulmanes y los eruditos fueron encarcelados o asesinados, y donde el Islam -y, en particular, la autoridad religiosa- fue combatido e instrumentalizado. La laicidad que acompañó a la empresa colonial en absoluto resuena en las mentes como un proceso de liberación y de paz social: al contrario de lo que permitió en Europa o en América (la libertad religiosa y el pluralismo), en la historia de las sociedades musulmanas contemporáneas la laicidad está asociada a su exacto opuesto (la opresión y la alienación). Este fenómeno se verá todavía ampliado después de la independencia: todos los regímenes que se proclamarán seculares y laicos seguirán el ejemplo de Kamal Atatürk, imponiendo la laicidad a golpe de decretos, de encarcelamientos y ejecución. Los que preconizarán la laicidad serán de hecho los regímenes dictatoriales, desde el de Nasser en Egipto, hasta el del partido Baas con Hafez al-Assad en Siria, o el de Sadam Husein en Irak. Nada permite pues asociar la secularización y la laicidad a una mayor libertad, al respeto a la pluralidad y a la democracia: las historias son diferentes, las representaciones totalmente opuestas.

El segundo fenómeno del que hablábamos se debe a una interpretación de las enseñanzas islámicas que tiende a simplificarlas y reducirlas, y a afirmar que el Islam, por esencia, no establece ninguna diferencia entre la esfera de lo religioso y la de lo político. Esta formulación se ha ido poco a poco imponiendo tanto entre los orientalistas como entre los mismos musulmanes, aun siendo totalmente discutible. Esta reducción científica se encuentra en la base de numerosas incomprensiones que necesariamente deben abordarse. Resulta imposible estudiar aquí el conjunto de sus causas y consecuencias, pero puede bastarnos con recordar que desde el origen se ha establecido en las ciencias del derecho y de la jurisprudencia (fiqh) una distinción entre las metodologías aplicadas a los campos del credo y de la práctica (para las cuales los textos son la única referencia), y aquellas aplicadas a asuntos sociales, para las cuales los textos no fijan sino orientaciones generales (el marco ético), dentro del cual la racionalidad individual y colectiva, la creatividad intelectual y los contextos sociales, políticos culturales y económicos se integran, y son parte componente de elaboración jurídica. En el marco del derecho musulmán existe desde el origen una distinción entre el orden de la dogmática que se impone, y el espacio de la racionalidad colectiva que debate, negocia y busca el mejor modelo de organización social y política para su tiempo.

La historia de las sociedades musulmanas muestra esta realidad y su multitud de perspectivas. Mientras ciertas corrientes literalistas² han confundido, o confunden todavía las dos esferas (la del culto y la de lo social, en cuanto a sus metodologías), la tradición clásica de las escuelas de derecho ha establecido y respetado esta distinción. Tanto en la época omeya como en la abasida, la mayoría de los ulemas participaban en consejos que no estaban incorporados al ejecutivo, y algunos jugaron claramente un rol crítico y de contra-poder, y si la religión pudo verse a menudo instrumentalizada en el plano político, existía un campo abierto de reflexión jurídica crítica que buscaba la renovación de la comprensión, de la aplicación de las enseñanzas religiosas y de coherencia con los valores.

Por supuesto, la época moderna planteó la cuestión de la democracia en las sociedades mayoritariamente musulmanas. ¿Existía o no contradicción? ¿Era posible establecer una democracia en tierra musulmana? ¿Qué sucedía con la relación entre el poder político y la autoridad religiosa? Ciertas corrientes musulmanas -literalistas o de oposición estrictamente política- han podido afirmar que el concepto de “democracia” era “occidental” y que los musulmanes debían continuar siendo fieles a los “modelos islámicos” de organización política. Hoy en día los miembros (opositores, pero no violentos) de Hizb at-Tahrir (Partido de la Liberación) o las esferas de influencia que gravitan en torno a la retórica extremista de Al Queda y de su ideólogo Ayman al-Zawahrî, promueven esta visión del poder islámico global, de retorno al Califato mundial, de una fusión indistinta entre el poder político y el religioso.

La inmensa mayoría de los eruditos y de los pensadores musulmanes no se adhieren a esta visión reductora y sitúan el debate, no en el nivel de los modelos de organización política, sino en el plano de los principios que los sustentan. Así, las enseñanzas del Islam no contradicen -más bien al contrario, tenderían a promoverla, si estuviesen bien entendidas y contextualizadas- la referencia al Estado de derecho, la ciudadanía igualitaria, el sufragio universal, la responsabilidad de los representantes (accountability) y la separación de poderes. Estos cinco principios son los que constituyen el zócalo del imperativo democrático y, de hecho, las enseñanzas islámicas no se oponen para nada a los principios de la democracia. Lejos de las derivas dictatoriales de los países arabo-musulmanes, numerosas experiencias (Senegal, Turquía, Indonesia, en cierta medida Irán³, etc.) prueban que la experiencia democrática no resulta por esencia extraña a las sociedades musulmanas.

Lo que resulta imperativo en el seno de este debate es reafirmar el carácter inalienable e indiscutible de los cinco principios arriba mencionados, que las sociedades musulmanas deben respetar. Cada una de estas sociedades -al ejemplo de las democracias europeas o americanas- deberá encontrar su modelo de organización política resultante de su historia, de su cultura y de su psicología colectiva. Así, los principios serán comunes, y en el fondo universales, pero los modelos serán diversos, históricos y contextuales.

Lo que debe igualmente resultar esencial es la separación clara entre el orden de la dogmática, que se impone a los creyentes en nombre de su fe elegida y personal, y el orden de los asuntos sociales, que se negocia entre los ciudadanos en el espacio de sus responsabilidades y de sus derechos cívicos. En su interior, y en el respeto al orden constitucional de una sociedad dada, es imperativo que el espacio público de la elaboración jurídica debatida y negociada sea protegido de toda imposición religiosa de naturaleza teocrática. La larga tradición del derecho y de los juristas musulmanes nunca conoció ni promovió esta reducción, y la época moderna obliga a las sociedades de mayoría musulmana encontrar modelos que reconozcan la pluralidad religiosa, respetando la libertad de conciencia y de culto (o de no culto) de cada cual, protegiendo los derechos de los ciudadanos (musulmanes o no) y estimulando la participación política crítica, incluso contestataria.

Nada de todo esto se opone a los principios del Islam. Corresponde al pensamiento musulmán contemporáneo afirmar claramente sus principios y hacer prueba de una energía y de una creatividad renovada para elaborar modelos sociales y políticos fieles a estos, pero adaptados a los desafíos de nuestra época. No se trata de importar modelos de Occidente (ni, en Occidente, de querer imponerlos a imagen del horror y desorden de la experiencia iraquí), sino de exigirse iniciar un proceso de democratización real y nuevo, que reconozca los principios inalienables, distinga los poderes y respete a los ciudadanos. El pensamiento musulmán ha evolucionado mucho estos últimos años, en el seno de la crisis profunda que le atraviesa, y es posible continuar siendo optimista y esperar que el discurso crítico que emerge aquí y allá, en el mundo musulmán tanto como entre los musulmanes occidentales, pueda tomar densidad y proponer perspectivas realmente democráticas, al tiempo que fieles a la ética musulmana y en sintonía con nuestra época.

¹ El clero católico, y el orden clerical propiamente dicho, no tiene equivalente en el universo musulmán, ni en la tradición sunita ni en la tradición chií.
² A los salafis literalistas a veces -y falsamente- se les llama “wahabitas”El Irán post-revolucionario (1979) ha establecido los principios para una democratización real, que permitió, por ejemplo, la elección de la corriente reformista en la persona de Jatamí. Esta experiencia tiene límites evidentes por el rol que le corresponde a la “referencia religiosa suprema” (el ayatolá Jomeini y luego Jamenei), y conviene criticarlo, siempre que se señale la realidad de la alternancia, contrariamente a lo que sucede en los países árabes vecinos.

Volver Arriba